«Noche, fabricadora de embelecos, […] La sombra, el miedo, el mal se te atribuya» (Lope de Vega, CXXXVII, «A la noche», Rimas)

Durante las primeras décadas del siglo XVI, las coronas de España y Portugal disputaron su hegemonía en la navegación transoceánica e intentaron asegurar sus posesiones territoriales en el sur de América, más allá de Brasil. En ese contex­to surgieron algunas noticias acerca del Atlántico sur y el Río de la Plata en cartas, crónicas y relaciones referidas a viajes de Américo Vespucio, Juan Díaz de Solís y Se­bastián Gaboto que describían el océano y el río, hasta ese momento desconocidos.

En este artículo se analizará un texto fundamental para comprender las repre­sentaciones inaugurales sobre la región rioplatense: la carta que Luis Ramírez, un expedicionario de la armada de Gaboto, escribe a su padre en 1528 ¹ . El texto se desarrolla como una relación de los hechos sucedidos desde el 3 de abril de 1526, cuando la flota partió de España, hasta que se internó en la cuenca del Río de la Plata y se realizaron las primeras fundaciones ² . Aquí interesa indagar el discurso sobre la experiencia del miedo en el relato sobre la navegación: la oscuridad, la noche y la tormenta se presentan como las principales fuentes de peligro, a partir de las cuales se articulan el temor a extraviarse, naufragar y ser devorado por los indios, o morir ahogado antes de alcanzar tierra firme. Se propone, por un lado, analizar las estrategias retóricas por medio de las cuales Ramírez buscaba cumplir con el propósito de su misiva —tendente a que el padre gestione lo necesario para enviarle comida y ropa desde España—, y, por otro, comprender el significado que adquiere el temor a la oscuridad, ligado al desnudo y la muerte, en la construcción de representaciones sobre la naturaleza ignota. Se sostiene que la experiencia del miedo a la oscuridad, además de propiciar mecanismos discursivos de persuasión, funda una configuración particular sobre la región rioplatense, un imaginario sobre la naturaleza que, por su cualidad destructiva, se connotará devoradora.

La carta de Luis Ramírez resulta un testimonio inestimable sobre la región rio­platense, que todavía no ha sido analizado en profundidad por la crítica especiali­zada. Algunos estudiosos, como Enrique de Gandía, Agustín Zapata Gollán, Sergio Buarque de Holanda o Juan F. Maura, la han utilizado para certificar la presencia de un discurso sobre fantasías auríferas o la existencia de indígenas antropófagos, pero no se conocen trabajos que la hayan considerado desde la perspectiva pro­puesta en este artículo.

Ramírez se presenta como un sujeto de enunciación diferente al que predomina habitualmente en la escritura de las crónicas de Indias, impulsado a informar al poder metropolitano sobre actos heroicos de conquista territorial y espiritual ³ . En su carta coloca en primer lugar las adversidades soportadas, propone dar relación «de los muchos trabajos que hemos padecido» ⁴ y pide al padre que «conforme al amor que siempre me tuvo vea esta carta y lo que en cada cosa puede sentir» ⁵ . Apela, por lo tanto, a despertar sentimientos piadosos ante lo que él va a narrar, lo que él vivió y puede demostrar «como cosa de vista» ⁶ . Si bien existe una distancia temporal entre los hechos del pasado que originaron el miedo y el momento de escritura, en el que el peligro parece atenuado, Ramírez actualiza sus sensaciones, acerca los hechos referidos y despierta el temor como estrategia retórica.

Aristóteles, en el Libro Segundo de la Retórica, alude al temor como «una pena o turbación ocasionada por la representación de un mal inminente, capaz de causar destrucción o pena» ⁷ . Agrega que la fuente del temor debe resultar cercana —ya que «no se teme lo que está muy lejos; en efecto, todos saben que morirán, pero no se preocupan por ello, porque no lo conceptúan próximo» ⁸ —, y que, cuando se reproducen estas circunstancias, se mueve a la compasión. Si Ramírez pretendía persuadir al lector, debía incitar el temor y la conmiseración, volver próximo aquello que había experimentado, transformarlo en algo vívido y cercano.

Ahora bien, ¿cuáles eran los peligros que debían enfrentar los navegantes que se aventuraban hacia el Río de la Plata? La oscuridad de la noche provoca uno de los miedos más antiguos de la humanidad; sugiere la existencia de otro mundo, in­asible, habitado por fantasmas y monstruos. Desde la antigüedad perduraba la idea de que el destino de los hombres en el mar quedaba sujeto a la ambigua Fortuna, que podría traer vientos favorables o tempestad, prosperidad o adversidad ⁹ . Y los peligros que podían suscitarse durante la navegación remitían tanto a potenciales tormentas, como al ataque de criaturas marinas ¹⁰ .

El temor a la tempestad en el agua se relacionaba estrechamente con la os­curidad porque las nubes ocultaban las estrellas, las marcas que permitían a los marineros conocer su derrotero. Además, significaba la posibilidad de naufragar y acabar desnudo en tierras inexploradas. El desnudo, a diferencia de la noche oscu­ra, implica visibilidad; sin embargo, al igual que la oscuridad, provoca miedo porque también conduce a la pérdida de las marcas de la cultura: la mera corporalidad tiende a la igualación, nada inscribe la pertenencia a una u otra cultura, a una u otra jerarquía social.

El miedo surge como consecuencia de la interacción con el entorno, y de la dificultad para interpretar los fenómenos naturales. Involucra, por lo tanto, una dimensión espacial que proviene de un sentido cultural específico. Siguiendo las conceptualizaciones de Henri Lefebvre, pueden diferenciarse un espacio percibi­do, un espacio concebido y un espacio vivido: el primero corresponde al espacio material, concreto; el segundo, al espacio abstracto, mental e instrumental; y, el tercero, al resultado del proceso social en el que el espacio es a la vez material y mental ¹¹ . Las dimensiones física, mental y social interactuaban para conformar el imaginario cultural del viajero del siglo XVI, en el que coexistían concepciones simbólico-religiosas del cristianismo y creencias provenientes de las tradiciones antigua y medieval.

En la escritura de Ramírez el miedo se impone cuando la seguridad del explora­dor es quebrantada. Esta seguridad estaba dada por dos planos: uno abstracto, los saberes y creencias occidentales que permitían orientarse y aprehender lo nuevo; y otro material, el espacio del barco, que se transformaba en el único hogar y refugio, más allá de cuyos límites se encontraría lo desconocido. Frente a lo asombroso, la escritura buscará la posibilidad de mitigar el miedo, pero no siempre será posible. La fragilidad ante las fuerzas de la naturaleza provocará sentimientos de angustia e impotencia y, a su vez, la urgencia por buscar protección en la esfera divina: como señala Georges Duby, importaba, sobre todo, ganarse «la gracia del cielo», ya que la «cólera divina» podría manifestarse en diferentes azotes ¹² .

1.

En 1493, por las bulas alejandrinas, y al año siguiente por el tratado de Tor­desillas, las coronas de España y Portugal se repartieron el mundo conocido y por conocer en dos partes iguales, según una línea situada al oeste del archipiélago de Cabo Verde. Sin embargo, esos espacios planetarios delimitados permanecían hasta el momento como entidades abstractas de contornos vagos y discutidos ¹³ . A partir de los primeros testimonios de viajeros se comenzó a sistematizar la infor­mación y se erigió un imaginario sobre la región. Néstor García Canclini, sostiene que «imaginamos lo que no conocemos, o lo que no es, o lo que aún no es. […] Los imaginarios corresponden a elaboraciones simbólicas de lo que observamos o de lo que nos atemoriza o desearíamos que existiera» ¹⁴ .

El imaginario germina del desconocimiento, de la necesidad de completar aquello que escapa a lo inteligible. En el Río de la Plata, desde que fuera descubi­erto oficialmente por Juan Díaz de Solís en 1516, ese imaginario remitió a la pres­encia de tesoros, la naturaleza inclemente y la existencia de indios caníbales ¹⁵ . La representación del Atlántico sur y el Río de la Plata como espacios asociados a la tempestad y la oscuridad cristalizó a partir de textos como el de Ramírez, y algunos más conocidos como los de Américo Vespucio y Antonio Pigafetta. Las experien­cias vividas por estos viajeros se asemejaban a las que otros referían en relatos de padecimientos en el mar y desventuras que circularían rápidamente en la península ibérica. La serie de relatos con la que Gonzalo Fernández de Oviedo concluye su Historia general y natural de las Indias, en un libro titulado Infortunios e naufragios acaescidos en los mares de las Indias, islas y tierra firme del mar Océano (1535­1547), y los Naufragios (1555) de Álvar Núñez Cabeza de Vaca constituyen algunos ejemplos de este género discursivo que puede ser analizado a partir de lo que la investigadora Sarissa Carneiro denomina “retórica del infortunio”: la representación discursiva del infortunio entendido como adversidad en la cual se enfrentan la lib­ertad individual y el poder misterioso del destino, regida por los preceptos de la retórica clásica (Aristóteles, Cicerón, Quintiliano) y el modo en que éstos fueron re­tomados en el siglo XVI por Juan Luis Vives, Miguel de Salinas, García Matamoros y Antonio de Nebrija, entre otros ¹⁶ .

Para comprender el modo en que se presenta esta retórica en la carta de Luis Ramírez es necesario referir los hechos que sirvieron de contexto a su escritura: Sebastián Gaboto partió de San Lúcar de Barrameda en 1526 con el objetivo pau­tado en la Capitulación de seguir la ruta hacia las Molucas. Pero, atraído por las noticias que otros navegantes le habrían dado sobre las riquezas que se hallaban en la región rioplatense, cambió el rumbo de la empresa. En el sur de Brasil los tes­timonios de sobrevivientes de jornadas anteriores confirmaron las versiones sobre grandes tesoros, como la Sierra del Plata y el Imperio del Rey Blanco. Por lo tanto, Gaboto impulsó el avance territorial, navegando hacia el norte por el río Paraná y estableciendo asentamientos en lugares intermedios, siendo Sancti Spíritus el más importante ¹⁷ . El relato de Ramírez avanza siguiendo la ruta de los ríos hacia el inte­rior del continente; en ese recorrido crecen las expectativas sobre las posibilidades de encontrar la fabulosa Sierra del Plata, cada vez definida con mayor detalle ¹⁸ . Pero también aumenta la inseguridad y, en la experiencia de este marinero, el miedo.

Ramírez se presenta como alguien que nunca ha navegado y que, además, no sabe nadar. Esta condición de impericia y debilidad amplía la zona de riesgo ya que toda circunstancia que escape de lo conocido o reconocible será motivo de perplejidad y terror. Por lo tanto, la tormenta y la oscuridad provocan la experiencia extrema que angustia y espanta:

… comiénzase a levantar por proa un tan gran nublado que era gran espanto de ver, muy oscuro y con tanto viento que casi no nos dejó tomar las velas, a que las tuvimos de tomar a gran trabajo. Y tras esto vino una agua tan grande que era maravilla que parecía que todo el mundo se venía abajo […]. Que a lo menos para nosotros, las personas que nunca habíamos navegado, nos puso en tanto aprieto y congoja como nunca pensamos ver ¹⁹ .

El fenómeno natural es interpretado como algo “maravilloso”, algo nunca visto. Como se señaló anteriormente, Ramírez recurre al sentido de la vista para legitimar la verdad sobre los hechos y acercar su vivencia al lector. En el relato de su experiencia resuenan las palabras de Américo Vespucio, cuando refiere el viaje auspiciado por la corona portuguesa que realizó en 1502 ²⁰ . Al navegar hacia el sur, traspasan­do el límite del tratado de Tordesillas, describe grandes períodos de tormenta que atemorizaban hasta al más experimentado capitán. En «El Nuevo Mundo» escribe:

… 67 días que navegamos continuamente, 44 los tuvimos con lluvia, truenos y relámpagos, de tal modo oscuro que nunca vimos ni el sol de día, ni serena la noche. Por todo lo cual nos entró gran pavor que ya casi toda esperanza de vida habíamos perdido. En estas verdaderamente tan terribles borrascas del mar y del cielo, plugo el Altísimo mostrar ante nosotros el continente y nuevos países y otro mundo desconocido ²¹ .

La oscuridad y la tempestad conducen los relatos de Ramírez y Vespucio hacia la percepción de una inminente perdición, la muerte próxima. Jean Delumeau, en su ya clásico El miedo en Occidente, recuerda que el mar siempre representó uno de los mayores temores para el hombre; significa el «lugar del miedo, de la muerte y de la demencia, abismo en el que viven Satán, los demonios y los monstruos» ²² . La violencia de la naturaleza expone al sujeto a una situación de vulnerabilidad en la que nada puede hacerse. Como señala Boaventura de Sousa Santos, la naturaleza es una amenaza irracional, y su irracionalidad «deriva de la falta de conocimiento so­bre ella, un conocimiento que permita dominarla» ²³ . Las citas de Ramírez y Vespucio permiten tomar contacto con una escritura que avanza hasta el borde de lo decible.

2.

La experiencia del miedo enfrenta al sujeto con una circunstancia sobre la que no tiene control, cuando queda librado al poder misterioso del destino. Nada puede hacerse si la Fortuna es adversa: sin embargo, en esa situación los hombres re­curren a la fuerza de la voluntad divina, capaz de actuar a su favor. La presencia de Dios en el discurso permite explicar providencialmente la experiencia: Vespucio reconocía haber sido rescatado por el Altísimo, y, de la misma manera, Ramírez dirá, en una circunstancia en la que teme ahogarse: «[m]uchos que me vieron caer como sabían que no sabía [nadar] me tuvieron por perdido, en fin que Nuestra Señora lo hizo mejor conmigo» ²⁴ .

La voluntad divina decide, en última instancia, sobre la vida o la muerte. La ex­periencia de Ramírez, hiperbólica si se considera la fragilidad que supone no saber nadar, condensa las ideas de Delumeau y Santos: la naturaleza constituye la fuente principal del temor, representa lo desconocido, lo incierto. El miedo irrumpe ante la toma de conciencia de un peligro que amenaza la conservación, pero, para Ramírez ese peligro no se identificaba con los indígenas, que incluso poseerán característi­cas maravillosas ²⁵ , sino que se circunscribía a lo más primitivo e indeterminado, el temor a la noche.

Progresivamente, el cuerpo de Luis Ramírez queda expuesto a la intemperie, pierde pertenencias y vestimentas, comienza a quedar desnudo en la oscuridad: «en el camino se levantó un tiempo que nos tomó de noche en mitad del rio, de manera que yo hube de echar al rio cuanta ropa llevaba» ²⁶ . Ante su mirada, la noche propicia el surgimiento de tempestades que transforman el mar o el río en sustan­cia devoradora que se lleva todo: barcos, pertenencias y hombres —de hecho, él mismo teme morir al caer al agua.

En tierras extrañas, las ropas y los elementos vinculados a la cultura occidental y la religión cristiana servían de referentes identitarios, refugios ante lo desconoci­do. Como observa David Le Breton el cuerpo asume una posición determinada en la sociedad en la que es reconocido y dentro de la cual se relaciona con otros cuerpos: «Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última, de una definición de la persona. El cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mis­ma» ²⁷ . A partir de esta idea es posible observar que, bajo la perspectiva de Ramírez, la dimensión interior que certificaba la pertenencia a una cultura estaba dada por una dimensión exterior, visible. En ese campo de visibilidad se sintetizaban los con­flictos que implicaban la oscuridad y el desnudo: en ambos casos el cuerpo dejaba de manifestar sus contornos y se asimilaba a la negrura. El despojamiento de las pertenencias ponía en evidencia el miedo latente a penetrar en territorio ignoto, es decir, ser asimilado por la otredad. Sobre este temor que atraviesa el discurso se gesta el objetivo de la carta a su padre, enunciado hacia el final

… nos ha costreñido mucho la necesidad de la ropa. Y a mí más que a otro, a causa que, como a Vuestra Merced en esta [digo], en dos veces se me ha ido parte de ello a la mar; la una cuando perdimos la nao [y la otra] en este río cuando la ca­noa me hubiera de anegar. Y lo poco que me [quedo, con las] muchas humedades de este río, se [me] ha acabado de pudrir, de manera [que si] [roto en el original] me falta habré de parecer a los indios en el vestido ²⁸ .

El desnudo significa la pérdida de las marcas de la propia identidad en ese es­pacio que todo lo pudre y lo devora, y, en consecuencia, la posibilidad de igualación con el otro indígena. En este sentido, la carta puede concebirse como un relato sobre el temor a la pérdida de identidad, la transformación del hombre civilizado en salvaje y la resistencia ante esa mutación. En términos de Margo Glantz, el desnudo de Ramírez puede ser interpretado como un naufragio: «golpe de agua, vuelco de las barcas, desnudez», que «inicia la suspensión de las relaciones jerárquicas pro­pias de lo civilizado» ²⁹ . Si a medida que se avanzaba hacia el interior del continen­te, navegando los ríos, se penetraba más en la naturaleza desconocida, perder las ropas gradualmente implicaba el peligro de ser absorbido por ella. La noche, oscu­ridad en la que reina la indistinción, amenazaba con transfigurar lo propio en lo otro.

Consideraciones finales

Según Alfonso García Matamoros, en su tratado retórico de 1548, algunos de los lugares que mueven a misericordia, que suscitan el páthos, pueden ser la edad, la fortuna, la debilidad y el espacio o lugar ³⁰ . Como pudo apreciarse en este artícu­lo, Ramírez recurre a todos esos motivos para persuadir a su padre, moviendo el temor y la conmiseración: es joven, padece grandes desventuras, no sabe nadar y el lugar en el que se encuentra resulta hostil. Las estrategias retóricas que utiliza Ramírez se orientan hacia un fin explícito, que el padre cumpla con lo solicitado. Pero, simultáneamente, el planteamiento de sus ideas contribuye al engrosamiento de un imaginario de larga prosapia en la cultura occidental cuyo eje es el miedo. Y, más específicamente, permite esbozar una representación sobre la región rioplatense asociada a la percepción de una naturaleza devoradora, incomprendida y destructiva.

El texto inaugura un imaginario sobre la región, conectado a relatos sobre infor­tunios y naufragios, en el que prevalece el miedo a los peligros durante la naveg­ación. Puede incluirse, por lo tanto, dentro de un corpus textual en el que el espacio marino se resiste a ser dominado y aparece como lugar en donde predomina la fluidez, el cambio, los riesgos, lo inesperado e impredecible ³¹ . En el Río de la Pla­ta este tipo de representación atribuida al río se reitera en discursos posteriores como, por ejemplo, la carta que Francisco de Villalta, integrante de la expedición de Pedro de Mendoza, escribe en 1536. Allí refiere que en el río Paraná soportaron tempestades tan grandes «que visiblemente parecía que en los aires hablaban De­monios» y que enfrentaron «un temporal el cual fue tan recio que apenas pudieron escapar los demás navíos, sino fuera Dios servido […]» ³² . Villalta, al igual que Vespucio y Ramírez, manifiesta una creencia generalizada en la época que atribuía a la tormenta un designio divino. Es interesante observar esta correspondencia porque permite concluir que en los relatos en los que emerge el miedo el sujeto queda de­sprovisto, desnudo frente a una naturaleza sobre la que no puede ejercer control, y que, esta impotencia lo conduce a buscar en la esfera divina una fuerza capaz de socorrerlo.

Para terminar, si, como expresa Lope de Vega en los versos del soneto que sirven de epígrafe para este artículo, la noche constituye el significante ideal para representar el temor de la cultura occidental, moldear sus monstruos y sus poten­ciales peligros, en el discurso inicial sobre el Río de la Plata la oscuridad servirá, además, para poner en evidencia el miedo ante una naturaleza hostil que amenaza la propia vida, un espacio en el que todo se pudre y pierde.

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Notas

^1. La «Carta de Luis Ramírez a su padre desde el Brasil», fechada el 10 de julio de 1528, fue transcrita y publicada por primera vez en 1852 por Adolfo Varnhagen en la Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo del Escorial, donde se encuentra el manuscrito original (Maura, 2007, p. 7).

^2. Dentro de las llamadas crónicas de Indias, Walter Mignolo define a las relaciones como informes ligados a la organización de un cuestionario oficial que era confeccionado y difundido por el Consejo de Indias (Mignolo, 1984, p. 59). El texto de Ramírez presenta los rasgos propios de un intercambio epistolar familiar y, a la vez, una descripción de la región que sigue el modelo de este tipo textual.

^3. Considerando la tesis ya clásica de Beatriz Pastor, se diferencia un discurso heroico mitificador —que privilegia la hazaña y la valentía—, y un discurso del fracaso en el que la figura del conquistador se construye a partir del valor del infortunio y el mérito del sufrimiento (Pastor, 2008, p. 220).

^4. Ramírez, «Carta», p. 42.

^5. Ramírez, «Carta», p. 42.

^6. Ramírez, «Carta», p. 50.

^7. Aristóteles, Retórica, p. 171.

^8. Aristóteles, Retórica, p. 171.

^9. La Fortuna se representó en numerosos grabados del siglo XVI, por ejemplo en la Tabula Cebetis —grabada por Hans Holbein a comienzos del siglo— o el emblema en Emblemata nobilitati (1593) de Theodor de Bry, donde aparecen contrapuestas las dos caras de la Fortuna, que demuestra su mutabilidad y ambivalencia sobre todo en el mar (Carneiro, 2015, pp. 33-34).

^10. Los navegantes que se internaban en mares desconocidos vivían con el pavor de ver emerger del océano monstruos enormes como Escila y Caribdis, descriptos por Homero. Durante la Edad Media surgiría una iconografía marina de imágenes terroríficas como, por ejemplo, serpientes acuáticas, anguilas o crustáceos gigantes, referidas por Pierre D’Ailly en el Ymago Mundi, que podían devorar hombres o navíos enteros (Magasich y De Beer, 2014, p. 184).

^11. Lefebvre, 1974.

^12. Duby, 1995, p. 15.

^13. Gruzinski, 2010, p. 85.

^14. García Canclini, 2007, p. 90.

^15. El relato sobre los hechos consigna que la expedición de Solís concluyó trágicamente, cuando el capitán y ocho de sus hombres desembarcaron en la costa de lo que hoy es Uruguay. Allí habrían sido asesinados y devorados por los indígenas, excepto uno que quedaría cautivo. Para ampliar sobre el tema, ver Gandía, «Descubrimiento del Río de la Plata, del Paraguay y del estrecho de Magallanes».

^16. Carneiro, 2015, p. 12.

^17. El fuerte se levantó en un lugar estratégico, a unos cincuenta kilómetros de la actual ciudad de Rosario (Argentina), desde el cual se realizarían entradas hacia el norte, navegando los ríos Paraná y Paraguay. En 1529 los indígenas, con quienes se habían mantenido relaciones pacíficas, atacarían e incendiarían el asentamiento. Para ampliar el análisis sobre las razones por las que se destruyó el fuerte Sancti Spíritus, ver Rossi Elgue, 2017.

^18. Ramírez hace referencia a los testimonios que estimulaban las fantasías sobre grandes tesoros: «(Ellos informaron) que entrando por el Río de Solís iríamos a dar en un río que llaman Paraná […] Y que entrando por este dicho río arriba no tenía en mucho cargar las naos de oro y plata, aunque fuesen mayores, porque el dicho río Paraná y otros que a él vienen a dar iban a confinar con una sierra a donde muchos indios acostumbraban ir y venir. Y que en esta sierra había mucha manera de metal, y que en ella había mucho oro y plata» (Ramírez, «Carta», p. 45).

^19. Ramírez, «Carta», pp. 44-45.

^20. Según el historiador Roberto Levillier, Vespucio fue el primero en explorar el estuario del Río de la Plata, reconocer el Cerro de Montevideo y costear la Patagonia hasta las inmediaciones de las islas Malvinas (Levillier, 1951)

^21. Vespucio, «El Nuevo Mundo», p. 175.

^22. Delumeau, 2002, p. 67.

^23. Santos, 2009, p. 221.

^24. Ramírez, «Carta», p. 52.

^25. Ramírez describe hombres con pies de avestruz, que corren con tal velocidad que son capaces de perseguir a las fieras. Agustín Zapata Gollán señala que los indígenas descriptos por Ramírez se relacionan con el libro de Cayo Julio Solino, De las cosas maravillosas de este mundo (pp. 3-4).

^26. Ramírez, «Carta», p. 50.

^27. Le Breton, 2010, p. 13.

^28. Ramírez, «Carta», p. 60.

^29. Glantz, 2005, p. 82.

^30. En Carneiro, 2015, pp. 58-59.

^31. Massmann, 2013, p. 227.

^32. Villalta, «Carta», p. 191.

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