Hay nombres en la cultura española que, desgraciadamente, han pasado algo desapercibidos como consecuencia de su condición de luteranos y calvinistas. Ciertamente estos suponen una minoría en el panorama religioso español de nuestro Siglo de Oro, especialmente en el del primero de estos siglos donde, como sabemos, los focos protestantes más destacados, reducidos al de Sevilla y al de Valladolid, fueron rápidamente silenciados por la Inquisición.

Los nombres de Antonio Corro (1527-1591), Casiodoro de Reina (1520-1594) y Cipriano de Valera tienen en común el hecho de haber empezado sus vidas como monjes católicos y, al poco tiempo de profesar en el monasterio jerónimo de san Isidro del Campo, en las cercanías de Sevilla, fueron seducidos por el nuevo evangelio de la Reforma, básicamente, en su manifestación calvinista. Del convento de Santiponce se exclaustraron 12 de sus miembros en 1557 y huyeron a Ginebra cuando fueron investigados por el Santo Oficio y, posteriormente, condenados en efigie.

Por esta razón, y con muy buen acierto, Paul J. Hauben tituló la breve monografía en la que los estudia, Del monasterio al ministerio: Tres herejes españoles y la Reforma ² . Cobra, pues, un especial sentido, hablar de uno de esos herejes. Se trata de Cipriano de Valera (Fregenal de la Sierra, 1531/2-Londres, 1602) ya que nació en el solar ibérico, fue rebelde, en tanto que hereje frente a la Iglesia Católica, consecuentemente, fue marginado en las Españas de su época por sus creencias religiosas y por su decidida actitud misionera en favor de esas ideas.

Valera es el revisor de la importante primera traducción al castellano de la Biblia realizada por Casiodoro de Reina y publicada en Ámsterdam en 1602. Fue también el traductor del Catecismo (1596) de Calvino y de su obra más importante la Institución de la religión cristiana (1597). En su haber, se cuenta entre sus principales escritos sus Dos tratados. Del Papa y de su autoridad. De la misa (Londres, 1588) y el Tratado para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería (1594) que nos ocupa hoy, entre otras obras ³ .

Don Marcelino Menéndez Pelayo, en su Historia de los heterodoxos españoles le dedica unas páginas poco halagüeñas ⁴ de las que son un buen reflejo el primer párrafo:

Se le llamó por excelencia el hereje español. Escribía con donaire y soltura; pero, aparte de esto y de su fecundidad literaria, es un hereje vulgar. En nuestro tiempo hubiera sido periodista de mucho crédito. Me detendré poco en él porque sus méritos son harto inferiores a su fama y, por otra parte, sus obras son más conocidas y han sido más veces reimpresas que las de ninguno de nuestros protestantes ⁵ .

Pero es especialmente por su apasionado Tratado del Papa donde don Marcelino arremete con más intensidad contra Valera, al afirmar que únicamente le sobrepuja el Retrato político de los papas (1823), de Juan Antonio Llorente:

Un libro semejante es inferior a toda crítica; el autor no se propuso más que recopilar cuantas injurias contra Roma, cuantas blasfemias de taberna, cuentos verdes y dicharachos soeces le suministraba su memoria. Solo hay en nuestra literatura una obra que le sobrepuja y vence, y es el Retrato político de los papas, de Llorente. ¡Y eso que escribió en tiempos de más crítica y menos fanatismo! Y a lo menos Valera tiene cierta gracia desvergonzada y plebeya de estilo, de que Llorente está ayuno por completo ⁶ .

Sin embargo, del libro del que tratamos aquí, Tratado para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería (1594), manifiesta que es «la mejor escrita de las obras de Valera; no carece de cierto fervor y elocuencia […] En la doctrina no hay para qué insistir: Cipriano de Valera era un sectario de reata» ⁷ .

Contexto en el que se escribe el «Tratado»

En la época en la que se escribe el Tratado, es muy común el cautiverio de cristianos por parte de berberiscos. No es necesario presentar aquí la figura, tan frecuente en nuestra literatura, del cautivo cuya presencia en los textos no hace sino reflejar una evidente realidad histórica de la que se hicieron eco nuestros grandes autores, Góngora o Cervantes ⁸ , entre otros. Como señala Braudel el robo con patente de corso se había generalizado en el Mediterráneo conforme avanzaba el siglo XVI ⁹ .

En este contexto, pues, se escribe esta obra en la que Valera se erige en misionero preocupado por evitar que los cautivos reformados apostaten de sus creencias, fundamentalmente en favor de la fe católica. No hay que olvidar que era muy elevado el número de cautivos que, en aras de una vida mejor, trocaban su fe religiosa y lealtad. Por este motivo, se creía que el rey católico tenía que proteger a sus súbditos, como hizo Felipe II al destinar a los trinitarios, mercedarios y jesuitas a las redenciones en las que no se incluían los cautivos protestantes.

Era un evidente motivo de propaganda el que se lograra la conversión a la nueva fe de alguien importante. Hay que recordar, en este sentido, la comedia que Lope de Vega escribe, bajo un título tan elocuente como El bautismo del príncipe de Marruecos, reveladora de esa función propagandística de la conversión al nuevo credo.

El Tratado de Valera habría que enmarcarlo entre aquellos libros escritos desde una perspectiva religiosa por aquellos que, bien como redentores —y en tanto que testigos— o como cautivos, sufrieron en sus propias carnes los padecimientos de la privación de libertad. Este tipo de libros presentan títulos tan elocuentes como el de fray Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Tractado de la redempción de cautivos, en que se cuenta las grandes miserias que padecen los cristianos que están en poder los infieles, y de la cual sancta obra sea su rescate, y de algunos medios y apuntamientos para ello, publicado en Roma tres años después del de Valera, y que presentan las duras situaciones de los católicos en tierras dominadas por la doctrina del Islam ¹⁰ .

Es común en todos estos autores la visión del padecimiento de las penas que sufren los cautivos como una imitatio Christi, estableciéndose un paralelismo entre sus padecimientos y los de Jesucristo en la tierra. Hay que considerar, sin embargo, que en el texto de Cipriano de Valera, y a diferencia de los otros textos del género, el autor no sufrió en primera persona los padecimientos que allí se describen. Su narración se fundamenta en sus conocimientos librescos, o probablemente de testigos, de lo padecido en tierra de moros.

Como señalan con acierto Miguel Ángel Bunes y Beatriz Alonso, editores del Tratado para confirmar en la fe cristiana que manejamos:

La originalidad que aporta el pequeño tratado de Cipriano de Valera sobre los demás textos referidos es que el suyo se convierte en el perfecto resumen de las ideas de los reformados europeos para asentar con más fundamento las ideas de los cautivos protestantes ¹¹ .

No hay que olvidar que fueron muchos los protestantes que combatieron a las órdenes del Emperador en los intentos de reconquistar Túnez y Árgel. Del mismo modo, eran también protestantes los marineros ingleses y holandeses que eran capturados en barcos comerciales. Estos sufrían más ya que eran despreciados por el resto de cautivos, mayoritariamente católicos, que compartían con ellos las penalidades. A este hecho hay que unir, como ya hemos dicho, que las órdenes mendicantes dedicadas a la redención de cautivos no se querían ocupar de ellos lo que, obviamente, aumentaba, más si cabe, las tribulaciones que sufrían.

En el relato de Cipriano de Valera, no hallamos descripciones atroces de las condiciones de vida de los cautivos, ni ejemplos de heroicidad de los que se extraiga una lectura moral. Como muy bien señalan los editores, el

cautivo es la excusa que utiliza el autor para escribir un compendio de sus creencias, sin acercarse nunca a la problemática concreta de este colectivo. Por el contrario, nos encontramos con un texto de teología protestante en la que el autor va demostrando paso a paso y de forma casi sistemática los errores y perversiones que han introducido los católicos en la práctica religiosa cristiana, ataques continuos al papado y una defensa de los principios propuestos por Lutero y Calvino. Al igual que sus homónimos papistas, va defendiendo los postulados de la religión reformada para mostrar a sus correligionarios la veracidad de sus argumentos y de esta manera poder resolver cualquier ataque que puedan hacer a sus fieles los musulmanes o sus propios compañeros cautivos ¹² .

Con buen acierto, poco después, afirman que el Tratado se constituye en una suerte de prontuario de carácter catequético:

una guía de respuestas contundentes y definitivas, con un gran número de ejemplos basados en la correcta lectura de las Sagradas Escrituras, para que cualquier cautivo que se sienta apremiado en la discusión de los principios de su fe pueda vencer en cualquier controversia y disputa. Es, por lo tanto, un vademécum de los fundamentos de las creencias protestantes ante los ataques externos, a la vez que un decálogo de los principales axiomas del culto reformado ¹³ .

Dado que existe el convencimiento, desde la perspectiva tanto reformada como católica, que el Islam es una religión falsa ¹⁴ , a Valera le preocupa especialmente que los cristianos no católicos sean seducidos por estos. En consecuencia, el verdadero peligro para los reformados reside, no en los musulmanes que detentan el poder sobre los cautivos protestantes, sino en la capacidad de persuasión de los católicos. Como muy bien señalan Bunes y Alonso, Valera desplaza la controversia religiosa que dividía a buena parte de la Europa de su tiempo a tierras de Berbería ¹⁵ .

Se parte así de la concepción de la doctrina católica como una religión que coarta el desarrollo de una plena espiritualidad en el hombre, en beneficio del poder temporal de la jerarquía eclesiástica. Tal modo de contemplar el catolicismo, entraña, por parte de los reformados, y viceversa en el caso del discurso apologético de los católicos, la constatación del universo de prejuicios que lleva aparejada cada confesión religiosa hacia la que profesan los otros grupos.

Es, pues, el Tratado para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería un prontuario de la doctrina cristiana reformada cuya función fundamental estriba en preservar las creencias que profesan los protestantes cautivos. En este sentido, estamos ante un catecismo que dota a los cautivos reformados de la suficiente base argumental para combatir los principios de la doctrina católica, en su pretensión de devolverlos al seno de la obediencia romana.

Tiempo de catecismos

Debemos tener muy presente que, a partir de 1520, son muchos los catecismos que se van difundiendo. Durante prácticamente todo el siglo XVI asistimos a una época de catecismos, es decir, de libros escritos con la finalidad de combatir la ignorancia y promover la conversión ¹⁶ . Especialmente en este periodo de controversia religiosa, los catecismos se convierten en instrumentos fundamentales al servicio de la defensa de la fe y de la conversión del que vive en el error, según el punto de vista de cada una de las confesiones en liza. No importa recordar aquí la relevancia que tuvieron después del concilio de Trento, durante la evangelización americana y como medio de instruir a los moriscos.

En el ámbito católico, debemos recordar las distintas versiones que, bajo el título de Doctrina cristiana aparecieron publicadas bajo la autoría del jesuita Pedro Canisio ¹⁷ , la Introducción del Símbolo de la fe de fray Luis de Granada —probablemente el más literario de cuantos catecismos se han escrito en español—, o el importantísimo Catecismo Romano de san Pío V que compendia la doctrina del Concilio de Trento, entre otros, entre los que no hay que olvidar el controvertido de Bartolomé de Carranza, Comentarios sobre el catecismo christiano, de gran importancia en su tiempo, publicado en Amberes durante el desarrollo del Concilio, en 1558 ¹⁸ .

Son conocidos, entre los seguidores de la Reforma, los importantes catecismos de Lutero, el Menor y el Mayor, y el Catecismo de Ginebra de Juan Calvino que, como ya hemos dicho, fue traducido al castellano por Cipriano de Valera.

El «Tratado»

El Tratado sigue una distribución uniforme en su desarrollo, de modo y manera que no se halla dividido en apartados o epígrafes a través de los cuales se explica la doctrina que se pretende exponer a los cautivos. Y, al igual que podemos observar en la Introducción del símbolo de la fe del padre Granada, no presenta la típica estructura en preguntas y respuestas por las que el catequizado se adentra en el conocimiento de la doctrina.

Del mismo modo que en su obra Dos tratados. Del Papa y de su autoridad. De la misa (1588), que podemos considerar una antología de textos en contra la figura del Papa, Cipriano de Valera no establece divisiones explícitas en este libro, desarrollando el texto sin separación alguna. Es evidente que el autor es consciente de la disposición que debe seguir en cada uno de los aspectos que trata en su obra aunque, como decimos, no lo señala en forma alguna. Hay en su modo de exposición algunas que otras repeticiones. En la mayoría de los casos, estas vienen condicionadas por la importancia que les otorga Valera y que tienen que ver con la doctrina reformada. Así ocurre con una serie de conceptos a los que acudirá una y otra vez: la justificación cuya doctrina, como ya hemos visto es muy distinta entre ambas confesiones; la figura del Papa, presentado normalmente como el Anticristo y la vertiente de ‘idolatría y superstición’ que suele atribuir a algunas prácticas del catolicismo.

Frente a esta obra, en nuestro Tratado Valera se muestra más moderado, que en el libro destinado a la figura del papado, en los juicios críticos que vierte contra la Iglesia y sus ministros, singularmente contra el Papa y los distintos abusos que podían cometer, como ocurre con el pecado de la solicitación durante la administración del sacramento de la penitencia.

La dedicatoria de la obra es la siguiente:

A TODOS LOS POBRES CAUTIVOS DE BERBERÍA, QUE PADECEN POR EL EVANGELIO DE JESUCRISTO, SALUD EN EL MISMO SEÑOR (p. 45).

Ya en sus primeras líneas se manifiesta el carácter reformado del escrito en tanto que se alude a la Justificación por la fe en Jesucristo y no por la obras, en la línea de la doctrina de la justificación luterana que encarna el lema Sola Fides, y en manifiesta oposición a la doctrina católica que reafirmará el concilio de Trento, precisamente en su decreto más importante como es de la justificación ¹⁹ . Se plantea también la obra como un instrumento al servicio del conocimiento de la fe verdadera, según la doctrina protestante, y dirigido a los cautivos poco formados en la doctrina. De ahí el objetivo de este catecismo en tanto que, como el género exige, se trate de combatir la ignorancia en materia doctrinal. A los cautivos les advierte que

no siendo vosotros ejercitados en la lección de la Sagrada Escritura, mas antes muy ajenos de ella y, por tanto, cristianos solamente en el nombre, su Majestad, -movido no por vuestros méritos ni por vuestras buenas obras que hubiésedes hecho, sino por su gran misericordia, clemencia y bondad, conforme a su eterno consejo y decreto-, os ha querido sacar de la ignorancia en que fuisteis criados, y os ha dado a conocer a Jesucristo, nuestro Redentor (pp. 45-46).

La referencia al valor de las obras en la justificación aparece, como vemos, explícitamente en el texto y, en cierto modo, se erige en el marco a partir del cual Cipriano de Valera redactará toda su obra. Obviamente tal referencia a la justificación es, como ya hemos dicho, central en el pensamiento protestante y, en general, en todos los reformadores posteriores. De la misma manera, la referencia que acabamos de leer a que el cristiano se salva «no por vuestros méritos», como escribe, comporta una clara referencia a los méritos de Cristo y a la redención que estos méritos suponen efectuados por una única vez en el altar de la Cruz, a diferencia del pensamiento católico que defiende el ‘carácter sacrificial’ de la misa en una nueva renovación, en este caso incruenta, del sacrificio obrado por el sacerdote que la oficia.

Para el cautivo, la redención física era probablemente el bien máximo que podía alcanzar al recobrar su libertad perdida, sin embargo, aquí a Cipriano de Valera le interesa especialmente, como ya hemos apuntado, la redención espiritual y el que el creyente reformado no sucumba ante la argumentación de sus compañeros católicos que, como sabemos, eran mayoría en el padecimiento del cautiverio.

Pretensión de autenticidad de la fe reformada

El carácter propagandístico en favor de la fe reformada es patente, como vemos, en las primeras páginas del Tratado. De ahí que se anuncie que el nuevo evangelio de la Reforma es la auténtica fe frente a la creencia católica que, a diferencia de la que defiende Valera, se fundamenta en ilusiones y no en la auténtica Palabra de Dios. En su parecer, la fe católica se basa en milagros falsos y en ilusiones provocadas por el Maligno y en la creencia, falsa también, en el Purgatorio y en la transubstanciación, y por tanto en la presencia real, que no se acepta en el sacramento de la eucaristía, dada la distinta consideración doctrinal que se contempla en este sacramento, al negar que, como ya se ha dicho, que la misa suponga de nuevo la renovación del sacrificio de la cruz ²⁰ . No en vano, Valera redactará una obra destinada tanto a tratar la figura del pontífice máximo, publicada pocos años antes, como a negar el sacrificio eucarístico, distintivo de la creencia católica. Nos referimos a sus, ya mencionados, Dos tratados. El primero es del Papa y de su autoridad, colegido de su vida y doctrina […] El segundo es de la misa recopilado de los dotores y concilios de la Sagrada Escritura (Londres, Arnoldo Hatfildo, 1588), donde en un texto que, a diferencia del que nos ocupa, Cipriano de Valera desarrolla sus tesis con abundante erudición y expone su negación de la misa como sacrificio, en la línea del pensamiento teológico protestante:

La Santa Cena, propiamente hablando, no es sacrificio expiatorio […] sino sacramento del precioso cuerpo y sangre de nuestro Redentor Jesucristo. Pero, impropiamente hablando, se puede llamar sacrificio por ser un memorial de aquel y único sacrificio, que Jesucristo ofreció a su Padre en el madero de la cruz. Y así lo entienden los Padres cuando lo llaman sacrificio. No entienden que la Cena sea sacrificio sino memoria del sacrificio.[…] Y si la Cena no es sacrificio, mucho menos lo será la misa que ellos [los católicos] celebran en lugar de la Cena ²¹ .

Mantiene, como veremos y en relación a negar la transubstanciación, una postura cercana a Calvino al que, como sabemos, tradujo su principal obra la Institución de la Religión Cristiana (1597) y que fue reeditada por Luis de Usoz y Río en 1858. Leamos el pasaje del Tratado por el que advierte al cristiano reformado de cuanto decimos:

Demás de vosotros —escribe— tener una tal fe que pensábades que era cristiana era fundada, no sobre palabras de Dios sino sobre sueños, ilusiones del demonio y falsos milagros como son los que confirman el purgatorio, [y] los que confirman la transubstanciación, que hacen creer que el pan y el vino que comemos y bebemos y se convierten en nuestra substancia (pero administrados conforme a la institución del Señor son sacramentos del verdadero cuerpo y sangre de Cristo) dejan de ser pan y vino, y se convierten en cuerpo y sangre de Cristo. Y así sueñan que en si en cien mil lugares, en un momento y tiempo, se dijesen cien mil misas, en cada una de ellas estaría el verdadero cuerpo y sangre de Cristo, y el mismo Cristo real y carnalmente, tamaño y tan grande que estuvo en la cruz. Lo cual es contra [de] lo que los verdaderos cristianos profesan: que no hay [más] que un Jesucristo y que este Jesucristo no tiene [más] que un cuerpo según el cual nació, vivió en el mundo, murió, resucitó, subió a los cielos y no está aquí abajo según la presencia corporal (pp. 47-48).

La figura del Papa

Al considerar Lutero, y en su estela todos los reformadores, que la Iglesia no supone una comunidad visible jerarquizada en torno a los obispos y bajo el primado del sucesor de Pedro sino que, contrariamente por Iglesia, entiende una comunidad espiritual, invisible, cuya única visibilidad puede ser percibida por Dios, afirmará, pues, que la Iglesia en una institución incorpórea cuya unidad externa se juzga innecesaria ²² . Del concepto de Iglesia se deriva la unidad de la fe y la manifestación de la gracia a través de los siete sacramentos reconocidos por la Iglesia católica. En definitiva, en términos generales, desde la teología protestante no se acepta la idea de ‘mediación’ entre Dios y el hombre, siendo como es este concepto de Iglesia, juntamente con la doctrina de la justificación, uno de los escollos más difíciles de vencer en el acercamiento entre la Iglesia católica y las protestantes.

Poco tiempo antes, en la «Epístola al cristiano lector» de los Dos tratados, en el dedicado a la figura del Papa, ya se había manifestado Valera muy críticamente en el sentido de considerar su autoridad en contra de todo derecho divino, al tiempo que cuestionaba su número, obscurecido en la noche de los tiempos:

Si no fuese la gran necesidad que nuestra España tiene de saber las vidas de los papas, para sabiéndolas guardarse dellos, y no hacer caso de su autoridad, que se han contra todo derecho divino y humano tomado sobre las consciencias, que Jesucristo, nuestro Redentor, con su muerte y pasión ha hecho libres, nunca, cristiano letor, me hubiera metido en un laberinto tan confuso y escabroso como es escrebir vidas de papas. Porque habéis de saber que aun los mismos romanistas no concuerdan ni convienen en el número de los papas: unos ponen más y otros ponen menos ²³ .

Y es en esta línea apologética y beligerante, común a los reformadores, que se manifestará Cipriano de Valera al arremeter contra la figura máxima del Papa en esa ‘guerra de papel’ que explica buena parte de la controversia religiosa en los primeros tiempos de la época moderna. Baste recordar, en este sentido, las sátiras de Lutero contra el Papa, reflejadas también en las apasionadas pinturas de Lucas Cranach el Viejo. De ahí que Cipriano de Valera presente al Pontífice Máximo como aquel al que los católicos

dan tanta autoridad a un hombre pecador, a un hombre de pecado e hijo de perdición que llaman Papa, que lo hacen Dios en la tierra, en el cielo, el infierno y en el purgatorio, y si más lugares ellos imaginasen, en todos ellos lo harían Dios. Creen que no puede errar, y que no pudiendo errar no está sujeto al juicio de persona viviente, ni aun de los mismo[s] ángeles. Y así no hace cuenta de príncipes, reyes, emperadores ni de concilios ni de toda la iglesia universal. Este, como Dios, perdona pecados, inventa nuevos artículos de fe y pronuncia ser herejes todos aquellos que no lo creen. Hace que los hombres honren a Dios con nuevos cultos que nunca Dios mandó, como son invocar los santos: el que tiene mal de ojos invoca a Santa Lucía; el que tiene mal de muelas, a Santa [A]polonia; el que tiene mal en la garganta, a San Blas, etc., […] no se contentan con invocar los santos, sino que invocan sus imágenes, sus estatuas, o por mejor decir, sus ídolos (pp. 48-49).

Vemos, pues, que el Papa es presentado como un soberano absoluto, ajeno al mandato de príncipes y reyes, y al de los concilios —en alusión a las doctrinas conciliaristas que, entre otros, reclamó el propio Lutero—. La referencia a que perdona pecados, obviamente puede referirse a la absolución que todo sacerdote puede impartir como a una referencia, un tanto velada, a la «reserva de casos» que recoge el Concilio de Trento ante pecados de una especial gravedad ²⁴ . Del mismo modo, y en la línea de la crítica erasmista que reproducirá la protestante se ridiculiza la invocación a los santos, calificando este hecho de ‘idolatría’, especialmente en relación a su representación en forma de imágenes, sobre la que trató el Concilio de Trento en su última sesión ²⁵ . El objetivo de estos juicios no es otro que mostrar que en el catolicismo se tiende a suplir a la figura de Jesucristo en favor de los santos que, en buena doctrina católica, únicamente pueden cumplir un papel meramente mediador ante Cristo.

Más adelante, definirá a los papas como

Hombres de pecado e hijos de perdición; anticristos, por decirlo todo en una palabra. […] Ya para que su falsa doctrina no se conozca ser falsa, el Papa prohíbe que el Pueblo no oiga, ni vea, ni por imaginación lea, ni medite la Sagrada Escritura (pp. 60-61).

Otras críticas que comportan el desvío de la verdad. La superstición

Valera se hace eco de un sentimiento generalizado en su tiempo que, en buena medida, surge de la crítica erasmista y que tiene que ver con la extensión de la superstición. En efecto, durante el siglo XVI paralelamente habían florecido, desde el ámbito católico, los libros que intentan luchar contra las falsas creencias. En el combate contra esta perversión de las creencias, no permanecía ajena la predicación sagrada que, en el ejercicio de la labor pastoral, intentaba su erradicación. El libro de Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1541), es representativo de este estado de opinión ya anterior al Concilio de Trento ²⁶ .

En este contexto, pues, Valera aprovecha las páginas de su Tratado para arremeter contra prácticas que estima supersticiosas e incluso paganizantes como ocurre con el hecho de asperjar con el hisopo el agua bendita:

¿Qué diré aquí —se pregunta— de las virtudes que ellos dicen que tiene su agua bendita? Cada domingo el preste exorciza (como ellos llaman) primeramente la sal y después el agua. Hecho esto, echa la sal en el agua y se va a la iglesia y rocía con ella al pueblo. […] Creen que esta agua bendita da salud al cuerpo y aprovecha al ánima, y que vale contra los espíritus malignos y que limpia no solamente a los hombres más aún las cosas, que no tienen vida. Y así la echan sobre la tierra, sobre las piedras, sobre las sepulturas, y el preste ruega a Dios que le dé esta fuerza y virtud. También sirve para las mujeres, porque la primera vez que después de paridas salen van a la iglesia, y el preste las sale a recibir con el hisopo en la mano, y con él las rocía a las puertas de la iglesia y así con esta agua son purificadas. […] Sería nunca acabar querer decir las virtudes del agua bendita. En conclusión, el agua bendita sirve a los papistas de todo aquello que el agua lustral servía a los gentiles (pp. 50-52).

En este mismo lugar, trata también del bautismo de las campanas que juzga como una burla al primer sacramento:

También las campanas, según sus tradiciones y sueños, tienen grandes virtudes, y principalmente contra las tempestades y contra los espíritus malignos. Pero las campanas, para que tengan virtud, han de ser bautizadas y ungidas con crisma, y así les ponen nombre de este o del otro santo y santa. Y es de notar que, según ellos, el bautismo de las campanas es muy más excelente que el de las criaturas porque cualquier preste y cualquier hombre y aun las mujeres, las parteras, entre ellos pueden bautizar las criaturas; pero las campanas ninguno, sino solo el obispo. ¿Y qué es hacer burla y escarnio del Santo Bautismo, si esto no lo es? (p. 52).

En su prosa, adopta Valera un estilo llano que se aviene bien con el propósito propagandista que persigue su texto, dirigido a las gentes sencillas que padecen el cautiverio. Así, refiere que

Los libros de nuestros adversarios están llenos de falsos milagros, de fantasmas de espíritus que oyeron, y de ánimas de difuntos que hablaron con este o con el otro. Unas daban a entender su miserable estado en el infierno, otras decían que padecían gravísimos tormentos en el purgatorio, pero que serían libres de aquellas penas y así irían al cielo si les mandasen decir tantas misas. […] Las más de estas visiones eran invenciones de los eclesiásticos que para henchir la panza, para tener muy bien de comer y mejor vino que beber, decían que el ánima de fulano les había aparecido y dicho esto o lo otro. Era tanta la superstición del pueblo (pp. 52-53).

Los casos referidos de fenómenos portentosos, atribuidos a los eclesiásticos católicos, se suceden con la finalidad de desacreditar sus creencias y reforzar las de aquellos que se identifican con las de la Reforma.

Juzga Valera las apariciones como fruto de la inspiración diabólica y únicamente aprueba aquellas formas de culto que han sido sancionadas por la Sagrada Escritura, como es general en la teología protestante, y según refleja el lema Sola Scriptura de Martín Lutero:

La verdadera religión cristiana […] sabe que en el culto y manera de honrar a Dios, ninguna cosa agrada a Dios sino solamente aquello que él por su boca ha mandado, que es lo que sus santos profetas y apóstoles han registrado en el libro que llamamos la Sagrada Escritura (p. 59).

Y, en esta línea acorde con el pensamiento reformado, defenderá el principio de libre interpretación o libre examen de la Sagrada Escritura, vinculado al llamado sacerdocio universal que proclama Lutero y los posteriores reformadores y en contra del magisterio de la Iglesia católica ²⁷ . Apoya este parecer en san Juan Crisóstomo:

Otra objeción que […] nuestros tiempos hacen. ¿«Qué será», dicen, «si no entendemos lo contenido en los libros?». Responde Crisóstomo: «Aunque no entendáis los secretos de la Escritura, pero con todo esto, la misma lección de la Escritura causa en nosotros una cierta santidad, aunque no puede ser que todo cuanto leéis ignoréis. Porque la gracia del Espíritu por eso dispensó y modificó todo lo que está en la Escritura, para que los publicanos, pescadores, artífices, pastores, apóstoles, idiotas e indoctos fuesen salvos por medio de estos libros, para que ningún idiota se valiese de esta excusa diciendo que la Escritura es oscura […]» (p. 66).

Dedica Cipriano de Valera buena parte de su Tratado a presentar al Papa, como ya hemos visto, como el Anticristo entre otras razones por no permitir al pueblo la lectura de la Sagrada Escritura. Laten en estas páginas la condena, típicamente protestante, al magisterio pontificio que asegura correctamente, en el parecer católico, la interpretación de la Palabra. En un momento de la obra, Valera se presenta como un español que se dirige, cual misionero, a sus compatriotas para preservarles en la fe verdadera:

En declarar este abuso he sido largo —escribe—; pero perdonárseme ha por ser tan necesario que mis españoles lo sepan y entiendan. El Señor les dé su gracia para que se aprovechen de lo que su compatriota, con deseo de avisarles en el principal punto de su salvación, les ha dicho (pp. 70-71).

Inspiración paulina

Es común en esta época de dura controversia religiosa, el patrimonializar, tanto desde la perspectiva católica como de la protestante, la figura del Apóstol al pretender la interpretación correcta de su doctrina. Valera, en este sentido, no constituye una excepción como ya hemos visto al tratar de su defensa de la justificación a partir de la fe, tal como postulan las creencias reformadas.

En este contexto, invoca Valera el tópico paulino del miles Christi para reforzar en el cautivo la idea de que debe aprestarse a la lucha contra el Maligno, caracterizado bajo las manifestaciones de los que él denomina «anticristianos», aquellos de obediencia romana, los judíos y los moros. Denuncia que en el catolicismo se ha desprovisto a los fieles de las armas espirituales con las que el seguidor de Cristo debe ir aparejado para luchar contra el diablo y que, fundamentalmente, se cifran en la lectura directa de la palabra de Dios:

Haciendo, pues, vosotros la profesión que hacéis de Cristianos, reformados, necesariamente habéis de tener, mientras viviereis en esta tierra de Berbería, combates con tres maneras de gentes: con anticristianos, con Judíos y con Moros, y principalmente con el diablo, que os tentará con diversas suertes de tentaciones. Es, pues, menester, armaros y estar apercibidos contra sus asaltos. Las armas no son carnales ni terrenas sino espirituales, cuales las describe S. Pablo (como buen guerrero que siempre andaba armado con ellas, y las había muy bien experimentado y probado) (p. 94).

Final

En sus últimas páginas, el Tratado para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería concluye con la petición a los cautivos para que oren por la Iglesia de Cristo, que es la reformada, para que la labor de gobierno del rey de España esté inspirada en sus principios, pretensión ciertamente imposible en la monarquía de los Austrias, campeona en la defensa de la fe católica. En sus oraciones, no deben olvidarle a él que

Conserve y guarde contra la tiranía de las Decretales del Papa, del Talmud de los Judíos, y del Alcorán de Mahoma. Orad por nuestra España, y principalmente por el rey, y por todos aquellos que tienen el gobierno de la república, que Dios les haga gracia de leer y meditar la sagrada Escritura, sin noticia de la cual es imposible […] que ellos hagan su deber, ni que los súbditos sean bien gobernados en verdadero temor de Dios: orad también por mí (p. 187).

Hemos visto que el Tratado para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería (1594) es un libro que hay que conocer para poder entender, en buena medida, la controversia religiosa de los primeros tiempos de la época moderna, de la mano de uno de los pocos escritores protestantes españoles que, en la defensa de su percepción de la verdad, tuvieron la valentía de intentar difundirla entre aquellos presos en tierras extrañas que, en medio de padecimientos diversos, fueran capaces de mantener la esperanza en la luz del Evangelio.

Bibliografía

Arnau-García, Ramón, Tratado general de los Sacramentos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2007.

Braudel, Fernand, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

Calvino, Juan, Catecismo, que significa forma de instrucción, que contiene los principios de la religión de Dios, útil y necesario para todo fiel cristiano. Compuesta a manera de diálogo, donde pregunta el maestro y respuesta el discípulo, trad. de Juan Pérez de Pineda, reimpreso ed. de Cipriano de Valera, Londres, Richard Field, 1596.

Calvino, Juan, Institución de la religión cristiana, trad. de Cipriano de Valera (1597), reed. de Luis de Usoz y Río (1858), Madrid, Visor Libros, 2003, 2 vols.

Canisio, Pedro, Doctrina cristiana, edición crítica, estudio y notas de las versiones castellanas de Rafael Zafra Molina, Capellades, José J. Olañeta Editor, 2014.

Cano, Melchor, De locis theologicis, ed. Juan Belda Plans, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2006.

Carranza, Bartolomé de, Comentarios sobre el catecismo christiano, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1972, 2 vols.

Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. Ignacio Arellano y Rafael Zafra, Madrid / Frankfurt am Main, Iberoamericana / Vervuert / Real Academia Española / Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2006.

Denzinger, Heinrich, y Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, Barcelona, Herder, 2006.

El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, traducido al idioma castellano por Ignacio López de Ayala. Sumario de la historia del Concilio de Trento escrito por Mariano Latre, Barcelona, Imprenta de Ramón Martín Indar, 1847.

Garau, Jaume, «De la predicación en tres comedias de Cervantes: El trato de Argel, Los baños de Argel y El rufián dichoso», Anales Cervantinos, XLII, 2010, pp. 177-191.

García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2008, 2 vols.

González Novalín, José Luis, «Religiosidad y reforma del pueblo cristiano», en Historia de la Iglesia en España. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, dirigida por Ricardo García-Villoslada, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1980, III-1.º, pp. 351-384.

Hauben, Paul J., Del monasterio al ministerio: Tres herejes españoles y la Reforma, Madrid, Editora Nacional, 1978.

Jungmann, José A., El Sacrificio de la Misa. Tratado histórico litúrgico, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1959.

Menéndez Pelayo, Marcelino, «Protestantes españoles fuera de España en los siglos XVI y XVII», en Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1987, II, pp. 87-144.

Meregalli, Franco, Introducción a Cervantes, Barcelona, Ariel, 1992.

Ohanna, Natalio, «Heterodoxos en cautiverio: de Cipriano de Valera a los protestantes del Norte de África», Hispanic Review, 80.1, 2012, pp. 21-40.

Valera, Cipriano de, Dos tratados. El primero es del Papa y de su autoridad, colegido de su vida y dotrina, y de lo que los Dotores y Concilios antiguos y la misma «Sagrada Escritura» enseñan. El segundo es de la Misa, recopilado de los Dotores y Concilios y de la Sagrada Escritura, Londres, Arnoldo Hatfildo, 1588.

Valera, Cipriano de, Tratado para confirmar los pobres cautivos de Berbería en la católica y antigua fe y religión cristiana, y para consolar, con la palabra de Dios, en las aflicciones que padecen por el Evangelio de Jesucristo, introducción y edición de Miguel Ángel Bunes Ibarra y Beatriz Alonso Acero, Sevilla, Ediciones Espuela de Plata, 2004.

Valera, Cipriano de, Tratado del Papa, ed. de Isabel Colón Calderón, Sevilla, Fundación José Manuel Lara, 2010.

Notas

¹ Un resumen de este artículo se presentó en el Congreso Internacional «Rebeldes y marginales en el mundo ibérico (siglos XVI y XVII)» (Oporto, 2016).

² Hauben, 1978.

³ Ver Valera, Tratado del Papa, editada por Isabel Colón Calderón, especialmente los epígrafes de su excelente introducción: «Obras: La maraña bibliográfica», 2010, pp. XXV-XXXV, además de sus «Noticias biográficas», pp. XI-XXV. Entre la bibliografía más reciente hay que resaltar el interesante artículo de Ohanna, 2012, que aborda el estudio de nuestra obra.

⁴ «Protestantes españoles fuera de España en los siglos XVI y XVII», en Menéndez Pelayo, 1987, II, pp. 119-124.

⁵ Menéndez Pelayo, 1987, II, p. 119.

⁶ Menéndez Pelayo, 1987, II, p. 120.

⁷ Menéndez Pelayo, 1987, II, pp. 120-121.

⁸ En el caso de nuestro primer escritor, es evidente la finalidad adoctrinadora presente en alguna comedia de la primera época, como en El trato de Argel, o en otras de la segunda, especialmente en Los baños de Argel o en la comedia hagiográfica El rufián dichoso. En El trato de Argel, el personaje de Saavedra puede ser considerado un misionero que ‘predica’ en favor de la causa católica y contra el Islam. No obstante, y a diferencia del texto de Valera, en el cervantino, se otorga un énfasis significativo al patriotismo en tanto que nación y elemento religioso contribuyen poderosamente a mantener en la esperanza a los cautivos. Del mismo modo, se aprecia en El trato de Argel un alto componente devocional, de culto mariano, que alejaría de su lectura al público protestante, como ya ha señalado Franco Meregalli (1992, p. 39) y del que, también, se distanciaría considerablemente, por razones obvias, la obra de Cipriano de Valera. Sobre estos aspectos en las comedias de Cervantes, y los valores catequéticos que presentan, puede verse Garau, 2010.

⁹ Braudel, 1993.

¹⁰ Así lo señalan, entre otros títulos, Miguel Ángel de Bunes Ibarra y Beatriz Alonso Acero en su introducción a la edición del Tratado que utilizamos (2004), p. 28. Citaremos por esta edición tanto las páginas de la introducción como las del texto en sí. Esta edición moderna se basa en la de Londres (Pedro Shorto, 1594), a la que sigue el Enjambre de los falsos milagros e ilusiones del demonio con que María de la Visitación, priora de la Anunciación de Lisboa, engañó a muy muchos; y de cómo fue descubierta y condenada al fin del año de 1588, conservada en el British Museum, según refiere (Colón Calderón, 2010, p. XXX) y que no publican en su edición Bunes y Alonso.

¹¹ Bunes y Alonso, «Introducción» a Cipriano de Valera, Tratado para confirmar los pobres cautivos de Berbería…, pp. 30-31.

¹² Bunes y Alonso, «Introducción» a Cipriano de Valera, Tratado para confirmar los pobres cautivos de Berbería…, pp. 31-32.

¹³ Bunes y Alonso, «Introducción» a Cipriano de Valera, Tratado para confirmar los pobres cautivos de Berbería…, pp. 32-33.

¹⁴ Sostiene que la creencia en el Islam no se sustenta en verdad y con la que no vale la pena disputar, especialmente en el caso de sus seguidores que no atienden a razones sino a la violencia de la armas: «Si los Mahometanos admitiesen la sagrada Escritura podríase disputar con ellos; pero no la admitiendo, no hay que hablar con ellos; porque contra quien niega los primeros principios de la religión, que es la palabra de Dios, no hay que disputar. La manera de disputar que les place, y de que usan, es las armas, fuego y sangre, y no razones (179)».

¹⁵ Bunes y Alonso, «Introducción» a Cipriano de Valera, Tratado para confirmar los pobres cautivos de Berbería…, pp. 33-34.

¹⁶ Los repertorios léxicos recogen el sentido etimológico de la voz, asociándolo a la instrucción. Así, en Covarrubias, en la entrada que le dedica, escribe que «Es nombre griego; vale tanto como instrucción, catechismus […] y comúnmente se toma por la instrucción de la fe y dotrina cristiana». Años antes, en la traducción de Valera de la obra de Calvino así se explicitaba: Catecismo, que significa forma de instrucción.

¹⁷ Ver la interesante edición de Zafra, 2014, con abundante información y bibliografía.

¹⁸ Ver de esta obra la importante edición a cargo de Tellechea (1972) y, en especial, su «II. El libro: “Comentarios sobre el Catecismo cristiano”», pp. 48-96.

¹⁹ Denzinger-Hünermann, 2006 («Decreto sobre la justificación», 1520-1583, pp. 487-504). En diversos lugares del libro, Valera reafirmará, con frecuencia, su defensa de la justificación por la fe, frente a las obras, en la línea del lema Sola Fides luterano y en el sentido de que las buenas obras son consecuencia de la justificación y no al revés: «De manera que es imposible hacer buenas obras que agraden a Dios el que no es justificado por fe. Como el árbol no es bueno porque echa buen fruto, sino al contrario, echa buen fruto porque es bueno, así el cristiano no es justificado delante de Dios porque hace buenas obras, mas al contrario, hace buenas obras porque es justificado (p.144)». En este mismo lugar, y un poco más adelante, abunda en esta misma idea tan importante en la división doctrinal entre el catolicismo y las iglesias reformadas: «No somos pues justificados por nuestras buenas obras, sino por la gran misericordia de Dios manifestada en Cristo, la cual aprendemos por la fe. Siendo nosotros regenerados, siendo justificados por fe, tenemos paz (p. 145)».

²⁰ Ver Jungmann, 1959, pp. 161-170, entre muchos otros.

²¹ Valera, Dos tratados, pp. 294-295. En las citas de esta obra, transcribimos el texto modernizando la ortografía de acuerdo con las normas actuales, siempre y cuando no modifiquen la fonética de la época.

²² Lutero defenderá, en múltiples ocasiones, la naturaleza incorpórea de la Iglesia: «Oigamos ahora la palabra de Cristo ante Pilato cuando, preguntado por su reino, respondió: Mi reino no es de este mundo. Expresión clara, que distingue a la Iglesia de todas las sociedades mundanas, porque ella no es corpórea (civil). Y este ciego romanista la hace sociedad corpórea, como las demás.» Citado por García-Villoslada 2008, I, p. 450. Ver también, Arnau-García, 2007, pp. 129-173.

²³ Valera, Dos tratados, p. 7.

²⁴ Denzinger, Hünermann, 2006, «La reserva de casos», cánones 1686-1688, pp. 525-526.

²⁵ Sesión XXV, 3 y 4 de diciembre de 1563, El Sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, 1847, pp. 328-333.

²⁶ Según González Novalín: «La superstición tenía un amplio campo, que abarcaba desde la astrología hasta la idolatría, pasando por la interpretación de los sueños, el trato con los espíritus y la creencia en las brujas. Lo más sorprendente es que todo el mundo participaba de aquellas creencias con más o menos firmeza» (1980, p. 371).

²⁷ Melchor Cano ya había arremetido contra el principio de libre interpretación en su importante obra De locis theologicis (1563): «¿Qué podré escribir yo contra esos que no quieren que haya ley alguna en la Iglesia, mediante la cual se definan los sentidos de la Escritura, sino que cada uno debe hacer uso de su propio ingenio; y que no es preciso sentir lo que los demás hayan sentido, sino lo que dicte la propia razón? / Pues ¿qué hay más necio que discutir con aquel que no admite nada más que las palabras de la Escritura, y reservándose sólo para sí su interpretación, piensa que todos los demás desvarían de múltiples formas sorprendentes? […] Lutero, al suprimir todos los principios dialécticos para los suyos, no podrá encontrar ni el comienzo ni el fin de una discusión, en el caso de que se establezca. En efecto, aceptar sólo las Escrituras e interpretarlas sin una ley y al arbitrio de cada uno, es lo mismo que si no aceptaras ningún principio dialéctico fijo y cierto. / Por esta razón, los pobres luteranos, al igual que los sarracenos, no pueden descubrir ni sus propias necedades ni las de su maestro; tampoco nosotros al discutir con ellos podemos hacer otra cosa que perder el tiempo y el trabajo» (2006, III, 2, p. 179).

IR